Що саме дозволено жінці в храмі під час місячних?

Стаття інокині Васси (Ларіної) — доктора богослов’я, викладача літургіки Віденського університету (Австрія) — присвячена одній з найгостріших проблем сучасної практики православного благочестя. Що саме дозволено жінці-християнці під час місячних? На сьогодні у Православній Церкві щодо цього виникають різні думки

Коли я вступила в жіночий монастsrvassacofee-600x398ир РПЦЗ у Франції, мене ознайомили з обмеженнями, накладеними на сестру під час менструації. Хоча їй дозволено ходити до церкви і молитися, але не дозволено причащатися, прикладатися до ікон та торкатися до антидору, допомагати пекти просфори або роздавати їх, допомагати прибирати храм, навіть запалювати лампадку або світильник, що висить перед іконою у своїй власній келії не дозволено — це останнє правило мені пояснили, коли я помітила незапалену лампаду в іконному кутку іншої сестри. Я не пам’ятаю, щоб хто-небудь з нас намагався піддати ці правила сумніву або чим-небудь обґрунтувати їх — ми просто припускали, що менструація — це вид «нечистоти», отже нам треба триматися подалі від освячених речей, щоб так чи інакше не осквернити їх.

Сьогодні в Російській Православній Церкві існують різні правила щодо «ритуальної НЕ / чистоти», які варіюються у різних приходах, і найчастіше це залежить від місцевого священика. Популярна «Настільна книга» Сергія Булгакова наполягає на тому, що за «церковними правилами» жінкам заборонено під час менструації як приходити до храму, так і причащатися.1 Але загалом у Росії, жінкам дозволено приходити в храм під час менструації, але не можна приймати Причастя, цілувати ікони, мощі, хрест, торкатися до просфор і антидору або ж пити свячену воду.2 У інших парафіях за межами Росії, наскільки мені відомо, жінки, зазвичай, тільки утримуються від причащання.

Стаття, написана Його Святістю Патріархом Сербським Павлом, яка називається «Чи може жінка завжди приходити до храму?»3, веде до помірної думки, що жінці з менструацією дозволено брати участь у всьому, крім Причастя, і яка неначе заперечує поняття «ритуальної нечистоти». Однак патріарх Павло відстоює інше традиційне обмеження, яке забороняє жінці входити до храму і брати участь в будь-яких Таїнствах протягом сорока днів після того, як вона народила дитину.4 Цієї заборони, також заснованої на понятті «ритуальної НЕ/чистоти», дотримуються відомі мені парафії Руської Православної Церкви за кордоном (у Німеччині і у США). Однак на сайтах Московського Патріархату можна знайти свідчення, що така практика підтримується не скрізь і ставиться під сумнів у парафіях, підвідомчих Москві.5

Сьогодні, у світлі «феміністичного» богослов’я6 і традиціоналістичної реакції на нього7, існує спокуса підійти до проблеми «ритуальної НЕ / чистоти» в політичному чи соціальному ключі. Дійсно, досить принизливі імплікації згаданих обмежень можуть до певної міри напружувати жінок, звиклих до соціально-політичної культури Заходу. А Православна Церква традиційно не ставить це на соціально-політичний порядок денний,8, тому даний аргумент стає недоречним для Церкви з цієї точки зору. Більше того, побоювання, що щось може бути «принизливим» для жінки, чуже православному благочестю, яке фокусується на смиренні: коли нам трапляються перешкоди, обмеження, скорбота тощо, ми вчимося пізнавати свою гріховність, зростати у вірі і надії на рятівну милість Божу.

Так, залишивши на якийсь час інтереси рівноправности, я хотіла б привернути вашу увагу до богословського й антропологічного змісту поняття «ритуальної НЕ / чистоти». Бо наше церковне життя полягає, в кінцевому підсумку, не у дотримуванні певних правил, читанні певних молитов і покладанні земних поклонів або навіть у смиренні як такому.

Справа в богословському та антропологічному значенні всього цього.

Здійснюючи ці речі, ми сповідуємо певну суть, певну істину нашої віри. Тому сьогодні я поставлю запитання: у чому суть відмови від Причастя під час менструації? Що це говорить про жіноче тіло? У чому суть заборони входити до храму після народження немовляти? Що цим сказано про дітонароджуваність? І, що найважливіше, чи узгоджується поняття «ритуальної НЕ / чистоти» з нашою вірою в Ісуса Христа? Звідки воно бере початок і що значить для нас сьогодні?

Розглянемо біблійні, канонічні і літургійні джерела, щоб спробувати дати відповіді на ці запитання.9

Старий Заповіт

Ранні біблійні свідчення про ритуальні обмеження для жінок під час менструації ми знаходимо в Старому Заповіті( Левит 15:19–33). Згідно з Левитом, не тільки жінка під час менструації нечиста, але й будь-яка людина, що доторкнеться до неї, також стає нечистою (Левит 15:24), набуваючи певного роду нечистоти через дотик. У наступних розділах Левита (17–26, Закон Святости), сексуальні відносини з дружиною в цей час були суворо заборонені. Вважалося, що і дітонародження, як і менструація, також несе в собі нечистоту, і на породілю накладали подібні обмеження (Левит 12).

Євреї були далеко не єдиними в стародавньому світі, хто вводив такі приписи. Язичницькі культи також мали заборони, пов’язані з турботою про «ритуальну чистоту»: вважалося, що менструація опоганює і робить язичницьких жриць нездатними виконувати свої культові обов’язки в храмах10, священнослужителям потрібно було уникати жінок під час менструації будь-яким способом під страхом осквернення11, вважалося, що народження дитини також опоганює. А євреї були особливим випадком. Крім свого виняткового гидування кров’ю (Левит 15: 1–18),12 стародавні євреї дотримувалися вірування в небезпечність жіночої кровотечі, яке поступово стверджувалося і ще більше зміцнилося в пізньому юдаїзмі: Мішна, Тосефта і Талмуд, у яких це описано докладніше ніж у Біблії.13

Протоєвангеліє Якова і Новий Заповіт

На зорі Нового Заповіту Cама Пресвята Діва Марія підкоряється вимогам «ритуальної чистоти». Згідно з Протоєвангелієм Якова, апокрифічного тексту 2-го століття, який послужив джерелом кількох церковних Богородичних свят, Пресвяту Діву віддали жити у храм, коли Їй було два роки, і жила Вона у ньому до дванадцяти років, коли Її заручили Йосипу і відправили жити в його будинок «щоб Вона не осквернила святилище Господа» (VIII, 2) [16].

Коли Ісус Христос почав проповідувати, в селах Юдеї прозвучала абсолютно нова звістка, що поставила під сумнів глибоко вкорінені положення благочестя — як фарисейського, так і стародавнього світу в цілому. Він проголосив, що тільки злі наміри, які виходять з серця, опоганюють нас (Марк 7:15). Так наш Спаситель помістив категорії «чистоти» і «нечистоти» тільки у нашу совість14 — сферу вільної волі по відношенні до гріха і чесноти, звільнивши вірних від стародавнього страху опоганення неконтрольованими явищами матеріального світу. Сам Він без вагань розмовляє з самарянкою, а це також вважалося євреями в деякій мірі оскверненням.15 Більше того, Господь вказує серед натовпу на жінку з кровотечею, яка доторкнулася до Його одежі в надії бути зціленою: Він зцілює її і хвалить її віру (Матвія, 9:20–22). Чому Христос відкриває цю жінку для натовпу? Св. Іоанн Златоуст відповідає, що Господь «відкриває її віру всім, щоб і інші не боялися наслідувати їй».16

Подібно до цього апостол Павло залишає традиційний юдейський підхід до старозавітних правил щодо «чистоти» і «нечистоти», допускаючи їх лише з міркувань християнського милосердя (Рим 14). Відомо, що Павло віддає перевагу слову «святий» (άγιος), а не слову «чистий»17, щоб висловити близькість до Бога, і уникнути старозавітних забобонів (Рим 1:7; Кор 6:1, 7:14; 2 Кор 1:1 тощо)

Рання Церква і ранні отці

Ставлення ранньої Церкви до Старого Заповіту було непросте і не може бути докладно описане в рамках даної роботи. Ні юдаїзм, ні християнство не володіли чіткою окремо сформованою ідентичністю в перші століття: у них був різний підхід до деяких речей.18 Церква визнавала Старий Заповіт Богонатхненним Письмом, але не визнавала Апостольського Собору (Дії 15) та приписів Мойсеєвого Закону.

Апостольські мужі, перше покоління церковних письменників після апостолів, навряд чи торкалися Мойсеєвого Закону щодо «ритуальної нечистоти», ці обмеження широко обговорювалися дещо пізніше, з середини 2-го століття. На той час стає зрозуміло, що християнська думка не дотримується «букви» Мойсеєвого Закону,оскільки християнські письменники намагаються дати їй символічну інтерпретацію. Мефодій Олімпійський (300), Юстин Мученик (165) і Оріген (253) трактують левитські категорії «чистоти» і «нечистоти «алегорично, тобто, як символи чесноти і гріха19; вони також наполягають, що Хрещення і Євхаристія є достатніми джерелами «очищення» для християн.20 У своєму трактаті Мефодій Олімпійский пише: «Ясно, що той, хто колись був очищений через нове народження (хрещення), не може бути більш заплямований тим, що згадується в Законі». Подібно до цього Климент Олександрійський пише, що подружжю більш не потрібно омиватися після статевого акту, що наказує Мойсеїв Закон, «тому що, — стверджує св. Климентій, — Господь очистив вірних через хрещення для всіх шлюбних відносин».21

І все ж позірне відкрите ставлення Климентія до сексуальних відносин у цьому уривку не типове для авторів того часу22 і навіть для самого Климентія.23 Для цих авторів було більш характерно вважати будь-які приписи Мойсеєвого Закону символічними, за винятком тих, що торкалися статі та сексуальности. Фактично письменники ранньої Церкви були схильні до того, щоб розглядати будь-який прояв сексуальности, зокрема менструацію, подружні стосунки і дітонародження як «нечисті» і тому несумісні з участю в літургійному житті Церкви.

Причин тому було безліч. В епоху, коли вчення Церкви ще кристалізувалося в певну догматичну систему, безліч ідей, філософій і відвертих єресей витало в богословському повітрі і деякі з яких проявлялись в роботах ранніх християнських письменників. Піонери християнського богослов’я, такі як Тертуліан, Климент, Оріген, Діонісій Олександрійський та інші високоосвічені мужі того часу, частково перебували під впливом дохристиянських релігійних і філософських систем, які домінували в класичній освіті їхнього часу.

Наприклад, аксіома стоїцизму, або стоїчна точка зору, згідно з якою статевий акт виправданий тільки для дітонародження24, повторюється Тертуліаном25, Лактанцієм26 і Климентом Олександрійським27.

Мойсеєва заборона в Левиті 18:19 на статеві стосунки під час менструації набула нового підґрунтя: це було не тільки «оскверненням», якщо результатом його не було дітонародження, воно було гріхом навіть у шлюбі. Зауважте в цьому контексті, що Христос згадує статеві стосунки лише один раз в Євангелії: «… і двоє стануть однією плоттю» (Матвій 19:5), без згадування про дітонародження.28 Терутуліан, який прийняв ультра-аскетичну єресь монтанізм в пізніші роки, пішов далі, він навіть вважав молитву після статевого акту неможливою.29

Знаменитий Оріген також піддався впливу сучасної еклектики середнього платонізму з його характерною зневагою до фізичного і матеріального світу взагалі. У його аскетичних і етичних доктринах, спочатку біблійних, також проявляється стоїцизм, платонізм, і, в меншій мірі, арістотеліанізм.30 Не дивно, що Оріген розглядає менструацію як «нечисту» саму по собі.31 Він також є першим християнським письменником, який сприймає старозавітні поняття згідно з Левитом (12) про дітонародження як щось нечисте.32 Можливо вказані теологи походили з Єгипту, де юдейська духовність мирно співіснувала з християнським богослов’ям, яке щойно почало розвиватись: єврейське населення, поступово зменшуючись від початку 2-го століття в місті Олександрії, справляло часто непомітний, але сильний вплив на місцевих християн , які в основному були оберненими з юдеїв.33

Сирійська Дидаскалія

Інша ситуація склалась у Сирійській столиці Антіохії, де велике єврейське населення несло відчутну загрозу християнству.34 Сирійська Дидаскалія, свідчення християнської полеміки проти юдейських традицій 3-го століття, забороняє християнам дотримуватися Левитських законів, зокрема тих, які стосувалися менструації. Автор застерігає жінок, які утримувалися від молитви, уроків Письма і Євхаристії протягом семи днів під час менструації: «Якщо ви думаєте, жінки, що ви позбавлені Духа Святого протягом семи днів вашого очищення, то якби ви померли в цей час, вам доведеться відійти пустими і без будь-якої надії». Дидаскалія далі переконує жінок в присутності в них Святого Духа, роблячи їх здатними брати участь у молитві, читаннях та Євхаристії:

«Тепер подумай про це і визнай, що молитва приходить через Святого Духа, і що Писання — слова Святого Духа і святі. Тому якщо Святий Дух у вас всередині, чому ви віддаляєте свою душу і не наближаєтеся до справи Духа Святого?»35

Він настановляє інших членів громади так:

«Вам не потрібно відділятися від тих, у кого місячні, адже жінка з кровотечею не почула навіть докору, коли торкнулася краю одягу Спасителя, вона була визнана гідною отримати відпущення всіх своїх гріхів».36

Цілком зрозуміло, що цей текст спонукає жінок під час менструації приймати Причастя і підкріплює своє настановлення прикладом зі Святого Письма про жінку з кровотечею (Мат 9:20-22).

Гангрський Собор

Приблизно через століття, ближче до середини 4-го століття, ми знаходимо канонічні свідчення щодо поняття «ритуальної нечистоти» в законодавстві Помісного Собору, який був скликаний у Гангрі (105 км на північ від Анкари) у 341 р.37 на північному узбережжі Малої Азії, який засудив крайній аскетизм послідовників Євстафія Севастійського (377).38 Монахи-євстафіани, натхненні дуалістичними і спіритуалістичними вченнями, поширеними в Сирії і Малій Азії в той час, принижували шлюб і священність одруження. Проти цього Перше правило Собору говорить: «Хто засуджує шлюб і жінок вірних і благочестивих, які з чоловіком своїм злягаються, гребує чи лихословить таких, як неспроможних увійти в Царство: той буде під прокляттям».39 Євстафіани відмовлялися приймати Причастя від одруженого священика з міркувань «ритуальної чистоти» [44], ця практика була також засуджена Собором, його Четвертим правилом:

«Хто про пресвітера, одруженого, думає,що він не гідний підносити Причастя після завершення літургії: той буде під прокляттям». [45]

Що цікаво, євстафіанство було егалітарним рухом, що проповідувало рівноправність статей. [46] Заохочувались жінки-послідовниці Євстафія, коли вони стригли своє волосся і одягалися як чоловіки, щоб позбутися усякої подоби жіночности, яка, як і всі аспекти людської сексуальности, вважалася «оскверненням». Зауважимо, що дана практика жінок-євстафіанок нагадує радикальні види сучасного фемінізму, які прагнуть позбутися всіх відмінностей жіночої статі від чоловічої. Собор засуджує подібну практику у своєму Тринадцятому правилі: «Якщо якась жінка, заради удаваного подвижництва, використає одяг і, замість звичайного жіночого одягу зодягнеться в чоловічий: така буде під прокляттям». [47]

Відкинувши євстафіанське чернецтво, Церква відкинула поняття про сексуальність як про осквернення, захищаючи як святість шлюбу, так і Богом створене явище, назване жінкою.

Правила Єгипетських отців

У світлі цих цілком православних древніх канонів чи може Церква сьогодні застосовувати на практиці канони, які однозначно підтримують уявлення про «ритуальну НЕ / чистоту»? [48] Як було зазначено раніше, література Церкви,зокрема тексти канонів, утворилася не у вакуумі, а в соціально-культурній історичній реальности стародавнього світу, який дуже вірив у ритуальну чистоту і вимагав її. [49] Саме раннє канонічне правило, що накладало обмеження на жінок у стані «ритуальної нечистоти» — це Друге правило Діонісія Олександрійського (264), написане в 262 році після Р.Х.:

«Про жінок, що перебувають в очищенні, чи дозволено їм у такому стані входити в дім Божий, зайвим вважаю і запитувати. Бо не думаю, щоб вони, якщо є вірні і благочестиві, перебуваючи в такому стані, посміють приступити до Святої Трапези або торкнутися Тіла і Крови Христових. Бо і жінка, що мала 12 років кровотечу, заради зцілення доторкнулася не до Нього, а тільки до краю одягу Його. Молитися, в якому б хто не був стані і як би не був розташований, поминати Господа і просити допомоги — не заборонено. Але приступати до того, що є Святішим від усього Святого, заборонено не зовсім чистому душею і тілом «. [50]

Зазначимо, що Діонісій, як і Сирійська Дидаскалія, посилається на Матвія( 9:20-22) про жінку з кровотечею, але приходить до зовсім протилежного висновку: жінка не може приймати Причастя. Насправді ж Діонісій забороняв жінкам входити в святилище (вівтар) але не в саму церкву. [51] Ця гіпотеза не тільки суперечить тексту цитованого канону, вона також припускає, що миряни колись приймали Причастя у вівтарі. Недавні літургійні дослідження спростували уявлення про те, що миряни будь-коли приймали Причастя у вівтарі. [52] Отже Діонісій мав на увазі саме те, що написав, і саме так, як його зрозуміли багато поколінь східних християн [53]: жінка з менструацією НЕ повинна входити в храм Божий, тому що вона не повністю чиста духовно і тілесно. Цікаво, чи передбачає це те, що всі інші християни повністю чисті, «katharoi». Швидше за все, що ні, тому що Церква засудила тих, хто називав себе «katharoi», або «чисті», як давню секту Новатіан, на Першому Вселенському Соборі в Нікеї у 325 році після Р.Х. [54]

Православні трактувальники минулого і сьогодення також пояснювали правило Діонісія як щось пов’язане з турботою про зачаття дітей: трактувальник 12-того століття Зонара (1159 після Р.Х.), заперечуючи поняття щодо ритуальної нечистоти, приходить до висновку, що справжня причина цих обмежень для жінок — «перешкодити чоловікам спати з ними … щоб дати можливість зачати дитину». [55] Отже жінок клеймують нечистими, не допускають до храму і до Святого Причастя, щоб перешкодити чоловікам спати з ними? Не розглядаючи передумову аругмента «секс тільки для дітонародження», виникають інші, більш очевидні запитання: невже чоловіки якимось чином більш схильні спати з жінками, які були в церкві і прийняли Таїнство? Чому ж тоді жінки повинні утримуватися від Причастя? Деякі священики в Росії пропонують інше пояснення: жінки занадто втомлюються в такому стані, щоб уважно слухати молитви літургії і тому не можуть відповідно підготувати себе до Святого Причастя. [56] Таке саме пояснення подано про жінок, які народили дитину: їм треба відпочивати 40 днів. [57] Тобто невже Причастя не можна подавати всім втомленим, хворим, літнім або
ослабленим людям? А як щодо тих, що погано чують? Як би там не було, існують кілька інших канонічних текстів, що накладають обмеження на жінок у «нечистоті»: Правило 6-7 Тимофія Олександрійського (381 н.е.), який поширює заборону і на хрещення [58] і Правило 18 Канонів Іполіта щодо породіль і повитух. [59] Треба сказати, що oбидва ці правила, як і Друге правило Діонісія, мають єгипетське походження.

Св.Григорій Великий

На Заході ситуація складалась подібно до Сходу, де церковна практика зазвичай вважала жінок під час менструації «нечистими» до кінця 6-го/початку 7-го століття. [60]

У цей час святитель Григорій, Папа Римський (590-604 н.е. ), отець Церкви, якому традиційно (невірно) приписують складання Літургії Передосвячених Дарів, висловив іншу думку щодо цієї проблеми. У 601 році, св. Августин Кентерберійський, «апостол Англії», (604) писав святителю Григорію і запитував, чи можна дозволяти жінкам з менструацією приходити до церкви і до Причастя. Я процитую святителя Григорія докладно:

«Не слід забороняти жінці під час місячних входити до церкви. Адже не можна ставити їй у провину ту зайву матерію, яку природа вивергає, і те, що з нею буває не за її бажанням. Бо ми знаємо, що жінка, яка страждала від кровотечі, смиренно приступила ззаду до Господа, доторкнулась до краю Його одягу і недуга негайно залишила її. Отже, якщо хвора на кровотечу змогла з похвалою доторкнутися до одягу Господа, як же може бути протизаконно тим, у кого місячна кровотеча, заходити до храму Господнього?

… Не можна в такий час і забороняти жінці приймати таїнство Cвятого Причастя. Якщо ж вона не зважиться прийняти його з великого благоговіння (ex veneratione magna), вона гідна похвали (laudanda est), а якщо прийме, її не треба засуджувати (non judicanda). Благочинні душі бачать гріх навіть там, де гріха немає.

Бо часто буває безвинне те, що відбулося від гріха: коли ми відчуваємо голод, це трапляється без гріха. Але те, що ми відчуваємо голод — вина першої людини. Менструація — не гріх. Насправді, це чисто природний процес. Але та обставина, що природа до такого ступеня порушена, що постає перед нами заплямованою (videatur esse polluta) навіть проти людської волі — це наслідок гріха …

Отже, якщо жінка сама подумає і вирішить не приступати до прийняття таїнства Тіла і Крови Господніх, це гідне похвали за праведну думку. Якщо ж вона прийме [Святе Причастя], охоплена любов’ю до цього таїнства за звичаєм свого благочестивого життя, не слід, як ми вже сказали, їй у цьому перешкоджати». [61]

Зауважте, що Св. Григорій розуміє євангельську оповідь про жінку з кровотечею подібно до Сирійської Дидаскалії — як аргумент проти приписів «ритуальної НЕ / чистоти».

У період Раннього Середньовіччя політику, яку ввів святитель Григорій, перестали застосовувати і жінок з місячними не допускали до Причастя і часто змушували їх стояти перед входом у Церкву. [62] Ця практика була звичайною на Заході ще в 17-ому столітті. [63]

«Ритуальна нечистота» у Росії

Щодо історії подібних звичаїв у Росії, поняття «ритуальної нечистоти» було відоме слов’янам-язичникам задовго до прийняття ними християнства. Слов’яни-язичники, як і стародавні язичники в цілому, вважали, що будь-який прояв сексуальности ритуально опоганює. [64] Це повір“я залишилося по суті незмінним у Стародавній Русі після її хрещення.

Російська Церква мала особливо суворі правила щодо жіночої «нечистоти». У 12-тому столітті в «Питаннях Кирика» єпископ Ніфонт Новгородський пояснює, що якщо жінці трапилося народити дитину всередині церкви, церкву необхідно було опечатати на три дні і потім переосвятити спеціальною молитвою. [65] Навіть дружина царя, цариця, повинна була народжувати за межами свого житла, в лазні або «мильниці», щоб не оскверняти житлову будівлю. Після того, як дитина народиться, ніхто не міг покинути лазню або увійти в неї, поки не приїде священик і не прочитає очисну молитву з Требника. Тільки після цієї молитви батько міг увійти і побачити дитину. [66] Якщо місячні у жінки почалися, під час її перебування в храмі, вона повинна була покинути його негайно. Якщо вона цього не зробила, на неї накладали покуту шестимісячного посту з 50-тьма земними поклонами на день. [67] Навіть якщо жінки не були в стані «нечистоти», вони приймали Причастя не біля Царських врат з чоловіками-мирянами, а біля Північних. [68]

Молитви Требника

Спеціальна молитва Требника Руської Православної Церкви, яка навіть сьогодні читається в перший день після народження дитини, просить у Бога «очисти матір від скверни…» і продовжує «і прости рабі Твоїй цій (ім’я), і всьому дому, в якому народилося дитя, і тим, хто доторкнувся до неї, і всім, що перебувають поряд…». [69] Хочеться запитати, чому ми просимо вибачення для всього будинку, для матері і всіх, хто доторкнувся до неї? З одного боку мені відомо, що Левитські закони містили поняття осквернення через дотик. Тому я знаю, чому старозавітні віруючі вважали гріхом торкатися до «нечистого». І я знаю, що язичники боялися кровотечі і під час пологів, і під час місячних, тому що вірили, що це приваблює демонів. Однак, не можу вам сказати, чому сьогодні віруючі просять вибачення за те, що торкалися до жінки, яка народила дитину, тому що просто не знаю. Інший ряд молитов читають 40 днів по тому, коли матері дозволяють прийти в храм для обряду воцерковлення. З цієї нагоди священик молиться за матір так:

«Очисти від усякого гріха, і від усякої скверни… щоб неосудно сподобилася причаститися Святих Твоїх Таїн… омий її нечистоту тілесну і нечистоту душевну після 40-а днів: зроби її гідною Причастя Чесного Тіла і Крови Твоєї…» [70]

Сьогодні часто говорять, що жінка не ходить до церкви сорок днів після народження дитини через фізичну втому. Однак, зазначений вище текст говорить не про її здатність брати участь у літургійному житті, а про її гідність. Народження (не зачаття) її дитини, згідно з цими молитвами, стало причиною її фізичної й душевної «нечистоти» (скверни). Це схоже на міркування Діонісія Олександрійського про менструації: вона робить жінку не зовсім чистою «і душею, і тілом».

Нові розробки в Православних Церквах

Не дивно, що деякі Православні Церкви вже прагнуть до того, щоб змінити або видалити тексти Требника, засновані на догматично вразливих уявленнях про дітонародження, шлюб та нечистоту. Я процитую рішення Священного Антіохійського Синоду, який відбувся у Сирії 26 травня 1997, під головуванням Блаженнійшого патріарха Ігнатія IV:

Було вирішено дати патріарше благословення змінити тексти малого Требника щодо шлюбу та його святости, молитов про жінок, які народили і вперше після пологів входять до храму, і тексти заупокійних служб. [71]

Богословська конференція, яка відбулася на Криті у 2000 році прийшла до аналогічних висновків:

Теологам потрібно … написати просте і адекватне пояснення служби воцерковлення і адаптувати мову самого обряду так, щоб він відображав богослов’я Церкви. Це буде корисним для чоловіків і жінок, яким потрібно дати істинне пояснення служби: вона існує як акт жертви та благословення народження дитини, і що його потрібно виконувати як тільки мати буде готова відновити нормальну діяльність поза домом …

Ми просимо Церкву запевнити жінок, що їм завжди можна приходити до церкви і приймати Святе Причастя після відправлення літургії, коли вони духовно і обрядово готові, незалежно від періоду місяця. [72]

Більш раннє дослідження Православної Церкви в Америці також пропонує свіжий погляд на «ритуальну нечистоту»:

… Уявлення про те, що жінки в менструальний період не можуть приймати Святе Причастя або цілувати хрест і ікони, або пекти хліб для Євхаристії, або навіть заходити в притвор церкви, не кажучи вже про вівтарну зону, це уявлення і практика, які є морально і догматично безпідставні з точки зору суворого Православного християнства…

Святитель Іоанн Златоуст засуджував тих, хто пропагував таке ставлення, як недостойних християнської віри. Він називав їх забобонними і прихильниками міфів. [73]

Такі заяви можуть бентежити, тому що вони вочевидь нехтують певними канонічними правилами, насамперед Другим правилом Діонісія Олександрійського. Але таке збентеження найчастіше засноване на невірному припущенні, що церковна «правда» пов’язана і заснована на якихось незмінних, недоторканних і назавжди для неї обов’язкових кодексах канонів. Якби це було так і істинний добробут церковного організму залежав від виконання канонів, то цей організм розсипався б багато століть тому. Бо значної кількости канонів з Книги Правил (з офіційного канонічного кодексу Православної Церкви) не дотримуються вже століттями. Церква надає Своїм пастирям значний ступінь свободи по відношенню до канонічного законодавства, так що в кінцевому підсумку церковна ієрархія вирішує щодо божественної «ікономії» (домобудівництва), як і коли застосовувати канони, чи їх не застосовувати. Іншими словами, Церква керує канонами, а не канони Церквою.

Ось приклад лише деяких з канонічних правил, невиконуваних сьогодні. П’ятнадцяте правило Лаодикійського Собору (бл. 363/364 рр..) і Чотирнадцяте правило Сьомого Вселенського Собору (787 р.) забороняють непосвяченим у читці та співаки читати або співати в храмі. Але у нас практично у кожній парафії співають і читають непосвячені — і чоловіки, і жінки, і діти. Двадцять друге і Двадцять третє правила того самого Лаодикійського Собору забороняють читцям, співакам, і прислужникам носити орар, який дають тільки дияконам, які носять його на плечі, та іподияконам, які його носять хрестоподібно на обох плечах. Але сьогодні на архієрейських богослужіннях Російської Православної Церкви можна часто помітити непосвячених прислужників, що носять орар хрестоподібно, як і іподиякони. Друге правило Константинопольського Собору, який відбувся в храмі Святої Софії у 879 р., свідчить, що єпископ не може бути ченцем. Точніше, це правило заявляє про несумісність чернечих обітниць з єпископським саном.

Сьогоднішня практика нашої Церкви явно суперечить принципу, затвердженого цим каноном. Шістдесят дев’яте правило Трульського Собору (691/2 рр..)забороняє всім мирянам, крім імператора, заходити у вівтар. Зауважу, що я ніколи не бачила, щоб жінки порушували це канонічне правило. Але чоловіки і хлопчики досить вільно заходять у вівтар у всіх російських православних храмах, у яких я бувала. Можна було б запитати, чи потрібно обов’язково як жінкам, так і чоловікам дотримуватися канонічного законодавство, чи канони якось більш обов’язкові для жінок?

Як би там не було, моя мета не виправдати, не засудити порушення вказаних вище канонів. Таке судження, як уже сказано, прерогатива церковної ієрархії. Я хочу лише вказати на ті очевидні обставини, коли нам доводиться нехтувати багатьма канонічними правилами. Насправді це цілком відповідає традиційній практиці Православної Церкви і саме по собі не становить загрози Її добробуту: як ми бачимо, Церква виконувала і виконує Свою рятівну місію, порушуючи і навіть залишаючи певні канонічні правила — щодня і століттями.

Висновок

Я подаю короткий висновок, бо тексти говорять самі за себе. Уважне дослідження джерел і природи поняття «ритуальної НЕ/чистоти» виявляє досить бентежне і по суті нехристиянське явище під маскою православного благочестя. Незалежно від того, чи потрапило це поняття в церковну практику під прямим впливом юдаїзму та(або) язичництва, воно не має підґрунтя в християнській антропології та сотеріологіі.

Православні християни, чоловіки і жінки, були очищені у водах хрещення, поховані і воскресли з Христом, Який став нашою плоттю і втіленням нашої людяности, потоптав смертю смерть і звільнив нас від її страху. І все ж ми зберегли практику, яка відображає старозавітний страх перед матеріальним світом. Тому віра в «ритуальну НЕ/чистоту» не є в першу чергу соціальним питанням і проблема, в першу чергу, не в приниженні жінки. Мова, швидше за все, йдеться про зневагу до Втілення Господа Нашого Ісуса Христа і його рятівних наслідків.

Примітки

12. Там само, 37.

14. I. Be“er, «Blood Discharge: On Female Impurity in the Priestly Code and in Biblical Literature,» in A.Brenne r (ed.), A Feminist Companion from Exodus to Deutoronomy (Sheffield 1994), 152-164.

24. V, 3. Cр. Wendebourg, «Reinheitsgesetze» 154.

89. Английський переклад Кормчої (Pedalion) Д.Каммінгса (Chicago 1957), 523.

44. См. Tenšek, L“ascetismo 17-28.9

45. Joannou, Discipline 91; The Rudder 524.

46. Tenšek, L“ascetismo 28.

47. Joannou, Discipline 94; The Rudder 527.

48. Про пізніші дослідження у Візантії див. P. Viscuso, „Purity and Sexual Defilement in Late Byzantine Theology,» Orientalia Christiana Periodica 57 (1991) 399-408.

49. Сf. H. Hunger, «Christliches und Nichtchristliches20im byzantinischen Eherecht,» Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 3 (1967) 305-325. 10

50. C. L. Feltoe (ed.), The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria (Cambridge 1904), 102-103. З приводу дати і автентичности див. P. Joannou, Discipline
générale antique (IVe- IXes.) 1-2 (Grottaferratta-Rom 1962), 2, 12. Переклад адаптовано згідно з Кормчою 718.

51. Патріарх Павло, «Чи може жінка завжди приходити до храму» 24.

52. R. F . Taft, The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites (Rome202008), 205-207 (in press).

53. Див. коментар Феодора Вальсамона (ca. 1130/40-post 1195) на це правило: In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, can. 2, PG 138: 465C-468A.

54. Can. 8, Rallis-Potlis II, 133.

55. Англійський переклад Кормчої 719. Зонару дослівно цитує патріарх Павло в «Чи може жінка завжди приходити до храму» 25.11

56. Klutschewsky, «Frauenrollen» 174.

57. Див. Питання-відповіді о.Максима Козлова на сайті храму мц.Татіани в Москві: www.st-tatiana.ru/index.html?did=389.

58. CPG 244; Joannou, Discipline II, 243-244, 264.

59. W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien (Leipzig 1900), 209. See English translation in P. Bradshaw (ed.), The Canons of Hippolytus, English trans. by C. Bebawi (Bramcote 1987), 20. 0A

60. P. Browe, Beiträge zur Sexualethik des Mittelalters, Breslauer Studien zur historischen Theologie XXIII (Breslau 1932). Про розвиток поняття ритуальної нечистоти на Заході у зв’язку з целібатом священства див. H. Brodersen, Der Spender der Kommunion im Altertum und Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Frömmigkeitshaltung, UMI Dissertation Services, (Ann Arbor 1994), 23-25, 132.12

61. PL 77, 1194С — 1195В.

62. On the debate in the West as to whether menstruating women could take part in liturgical life see: J. Flandrin, Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe s.) (Paris 1983), 11, 73-82.

63. Там само, 14.

64. E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs 900-1700 (Ithaca-London 1989), 46.

65. Запитання Кирика, Російська історична бібліотека VI (Санкт-Петербург 1908), 34, стаття 46.13

66. І.Забелін. Домашній побут російських царів в XVI I XVII століття (Москва 2000), том II, 2-3.

67. Требник (Київ 1606), ff. 674v-675r. Цит.за Levin, Sex and Society 170.

68. Б.Успенський, Цар і патріарх (Москва 1998), 145-146, примітки 3 и 5.

69. «Молитва в перший день після того, як жінка народила дитину,» Требник (Москва 1906), 4v-5v.

70. «Молитви породілі після сорока днів,» там само, 8 -9.14

71. Synek, «Wer aber nicht,» 152.

72. Там само 148.

73. Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), Women and Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church (Syosset, New York 1980), 42-43.

 

  • Настольна книга священно-церковнослужителя. — Харків: 1913. — C. 1144. []
  • Див. Питання-відповіді о. Максима Козлова на сайті храму мц. Татіани в Москві: www.st-tatiana.ru/index.html?did=389 (15 January 2005). Cр. A. Klutschewsky, Frauenrollen und Frauenrechte in der Russischen Orthodoxen Kirche, Kanon 17. — 2005. — C 140–209. []
  • Вперше опубліковано у російському и німецькому щоквартальному журналі Берлінської єпархії РПЦЗ в Німеччині: «Чи може жінка завжди приходити до храму?» Вісник Німецької єпархії 2 (2002), 24–26 і пізніші онлайн: http://www.rocor.de/Vestnik/20022/. []
  • Ця заборона офіційно дотримувана згідно з Требником Російської Православної Церкви. Див. англійський переклад: Book of Needs of the Holy Orthodox Church, trans. by G. Shann, (London 1894), 4–8. []
  • Див. сайти приходів московського патріархату в США: www.russianchurchusa.org/SNCathedral/forum/D.asp?n=1097; та www.ortho-rus.ru/cgi-bin/ns. []
  • Див. Висновки Міжправославної консультації щодо місця жінки в Православній Церкві і проблем рукоположення жінки (Родос, Греція, 1988). Див. також: www.womenpriests.org/traditio/unclean. []
  • Наприклад, K. Anstall, Male and Female He Created Them: An Examination of the Mystery of Human Gender in St. Maximos the Confessor Canadian Orthodox Seminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney 1995), esp. 24–25. []
  • Пор. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin 1981), 129ff; id., Grundlinien christlicher Ethik (St. Ottilien 1998), 73. []
  • Такі прекрасні дослідження історичних і канонічних джерел щодо ритуальної нечистоти я не помітила, коли писала цю статтю: E. Synek, Wer aber nicht völlig rein ist an Seele und Leib… Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht, Kanon Sonderheft 1, (München-Egling a.d. Paar 2006). []
  • E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6 (Gießen 1910), 95. []
  • Там само, 29. []
  • Cер. R. Taft, Women at Church in Byzantium: Where, When — and Why? Dumbarton Oaks Papers 52 (1998) 47.4 []
  • J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973). 16. M. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1926), 42. Cр. Taft, Women 47. []
  • D. Wendebourg, Die alttestamentli chen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche, Zeitschrift für Kirchengeschichte 95/2 (1984) 149-170. []
  • Пор. Samariter, Pauly-Wissowa II, 1, 2108. []
  • У Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col. 371. 5 «святий» (αγιος) для слова «чистий» виражає християнську близькість до Бога, щоб так уникнути старозавітних упереджень (Рим 1:7; 8:27; 1 Кор 6:1; 7:14; 2 Кор 1:1.) []
  • Wendebourg, Reinheitsgesetze 150. []
  • E. Synek, Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins Orthodoxe Kirchenrecht, Kanon 16 (2001) 29. []
  • Див. Посил. у Wendebourg, Reinheitsgesetze 153–155. []
  • Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Cels. VIII 29. []
  • Stromata III/XII 82, 6.6 []
  • За винятком св. Іринея, який не розглядав сексуальність як результат гріхопадіння. Див. Adv. Haer. 3. 22. 4. Cр. J. Behr, Marriage and Asceticism, unpublished paper at the 5th International Theological Conference of the Russian Orthodox Church (Moscow Nov. 2007), 7. []
  • J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement (Oxford 2000), 171–184. []
  • S. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Eine moralgeschichtliche Studie (München 1933), 405ff. []
  • De monogamia VII 7, 9 (CCL 2, 1238, 48ff). []
  • Div. Institutiones VI 23 (CSEL 567, 4 ff). []
  • Paed. II/X 92, 1f (SC 108, 176f). []
  • Сf. Behr, Marriage and Asceticism, 7. []
  • De exhortatione castitatis X 2–4 (CCL 15/2, 1029, 13ff). Сf. Wendebourg, Reinheitsgesetze 159.7. []
  • Багато досліджень було написано з приводу взаємовідносин Оригена з філософськими напрямками його часу. Резюме сучасних досліджень на тему див. у D. I. Rankin, From Clement to Origen. The Social and Historical Context of the Church Fathers, (Aldershot-Burlington 2006), 113–140. []
  • Cat.in Ep. ad Cor. XXXIV 124: C. Jenkins (ed.), Origen on 1 Corinthians, Journal of Theological Studies 9 (1908) 502, 28-30. []
  • Hom. in Lev. VIII 3f (GCS 29, 397, 12–15). []
  • Див. L. W. Barnard, The Background of Early Egyptian Christianity, Church Quarterly Rev. 164 (1963) 434; Так само M. Grant, The Jews in the Roman World (London 1953), 117, 265. Див. посилання у Wendebourg, Reinheitsgesetze 167. []
  • Див. M. Simon, Recherches dHistoire Judéo-Chrétenne (Pa ris 1962), 140ff., та M. Grant, Jewish Christianity at Antioch in the Second Century, Judéo-Christianisme (Paris 1972) 97–108. Див. посилання у Wendebourg, Reinheitsgesetze 167.8. []
  • Didaskalia XXVI. H. Achelis-J. Fleming (eds.), Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts 2 (Leipzig 1904), 139. []
  • Там само 143. []
  • З приводу дати див. T. Tenšek, Lascetismo nel Conci lio di Gangra: Eustazio di Sebaste nellambiente ascetico siriaco dellAsia Minore nel IV° secolo, Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, (Rome 1991), 23–24. []
  • J. Gribomont, Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme, Studia Patristica 2 (Berlin 1957), 400–415. []
  • P. Joannou, Fonti. Discipline générale antique (IVe–IXes.), fasc. IX, (Grottaferrata-Rome 1962), t. I, 2.

 

http://www.parafia.org.ua/

Поділитись:

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *